Догматическое Богословие
Однако, когда мы желаем рассматривать догмат об искуплении отдельно, изолируя его от совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Пре{94}дание… Ансельм Кентерберийский первый попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа?.. Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей участи. Это «искупительное» богословие, сосредоточенное исключительно на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью.
Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничивается, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.
Совершенно иное понимание искупительного подвига Христа встречаем мы, например, у святителя Афанасия. Христос, говорит он, предав смерти храм Своего Тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой — дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего, собственного Тела соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридический образ Искупления дополняется другим — образом физическим , или, вернее, биологическим образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.
Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Доб{95}рый Пастырь (Мф. 18, 12–24; Лк. 15, 4–7; Ин. 10, 1–16) является пастырским образом подвига Христова; победитель сильного человека, отнимающий у него оружие и овладевающий его имением (Мф. 12, 29; Мк. 3, 27; Лк. 11, 21–22), является воинским образом , часто повторяющимся у отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест (Святителя Афанасия Великого слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. — Гл. 30); существует и врачебный образ — образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения (Святого Иоанна Дамаскина третье слово об иконах. — § 9).
Образ Христа — врача человеческой природы, пораженной грехом, часто связывается с притчей о милосердном самарянине (Лк. 10, 30–37), которая была истолкована в этом значении в первый раз Оригеном.
Встречается образ , который можно было бы назвать дипломатическим: образ Божественной мудрости (по-славянски — «хитрости»), расстраивающей козни диавола (Святого Григория Нисского большое огласительное слово. — Гл. 22–24) и так далее.
Наконец, образ , встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета (освобождение путем выкупа) относится к области правовых или юридических отношений . Взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами.
Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию искупления, столько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом… Он думал найти в юридическом образе — образе искупления — содержание истины, ее «рациональную основу», доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения.
{96}
Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина «искупление», была показана святителем Григорием Богословом. «Остается исследовать вопрос и догмат, — говорит он, — …кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Жертвоприносителя и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату… А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием» [ 140 ].
После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное Тело Христа, сидящего одесную Отца, — от жизни христиан на земле. Однако, {97} если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, то есть как домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал