О египетских мистериях

61 Различие демонов и героев заключается в том, что первые-все-таки «силы» богов и в определенном смысле внутренни им, герои же-Логосы Божественной Полноты, а Логос («слово-смысл») выносится вовне, само его бытие есть про-из-несение, т. е. выхождение, отчуждение.
62 "A??????-«вестник», один из служебных чинов при божествах в эллинистической религии, происхождением своим обязанный восточным, в первую очередь месопотамским, культам. Представления об ангелах и архангелах были широко распространены в античных иудаизме, гностицизме, христианстве. В неоплатонизме учение об ангелах развивал Порфирий. В данном тексте ангельские чины опосредуют связь между богами и демонами.
63 Душа, таким образом, занимает особое место в Универсуме, которое позволяет человеку – в отличие от других форм отчужденного «видимого» бытия-оказываться на пути восхождения к высшим началам, при этом сохраняя себя как индивидуум (т. е., будучи «неким единством», соприкасаться с «предшествующими причинами»). На этом построена неоплатоническая антропология-вне зависимости
от того, какой уровень различные неоплатонические школы считали предельным для сохранения индивидуального самосознания.
64 В данном случае критерием различения уровней божественной иерархии выступает соотношение возможности и действительности, или воления и акта. У богов они совпадают- отсюда бесконечная скорость действий, опережающая даже наш ум, которая тождественна покою. Иными словами, на уровне богов воление уже есть действие, в то время как, чем далее будет «нисходить» автор, тем большую дистанцию между ними он будет обнаруживать.
65 `I???-медицинский термин, означающий лимфу и вообще влагу живого существа. Начиная с Гомера в теологических исследованиях, как правило, это слово обозначало кровь богов.
66 Богоявление само по себе нетелесно и лишь мнится телом. Точнее скажем так: явленное телесным очам само нетелесно, причем и явлено как нетелесное. Именно в этом состоит пробуждающее «очи души» чудо теофании.
67 Идея «дурных» демонов встречается в платонизме со времен Древней Академии (Ксенократ). Особенно см.: Плутарх.  Об Изиде и Осирисе, 26: «Природа и естество демонов разнородны и неодинаковы… Есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа». Видимо, эти демоны связаны с тем беспорядком, который вызван инертностью материального, его вечным отставанием от бестелесного (см. выше прим. 46). Начиная с данного момента мы будем встречать упоминания подобных «темных» существ, само представление о которых не совсем вписывается в платоническую концепцию неонтологического характера зла. 68 Т. е. Всекосмической Души.
69 Ср.: Плутарх.  Почему божество медлит с воздаянием?, 564-566.
70 Ср.: Плутарх.  Там же, 563е.
71 Бесполезность и конечная опасность такого рода теургии сходна с бесполезностью и вредом софистического искусства, с которым в свое время полемизировал Платон. Вообще данное рассуждение напоминает то место из «Софиста», где «чужеземец» говорит об искусстве создавать «призрачные подобия» (см. «Софист», 235d-236с).
72 Автор стремится указать на истинное соотношение теологии и теургии. Они не противоречат друг другу, но связаны с разными сторонами богопочитания. Первая умопостигаемым образом указывает на наличие сверхразумного начала и соответственно сверхразумных способов приближения к нему. Вторая нерефлексивно пользуется ими как достоянием жреческо-мистериальной традиции. Для автора последняя имеет даже преимущество перед традицией теологической, так как та (во времена поздней античности) приобретает характер экзегезы и в данном плане несамостоятельна. В этом существенное различие между отношением к теургии Плотина и школы Ямвлиха. Для основателя неоплатонизма она – непосредственное продолжение теологии и вообще имеет приватный, индивидуальный характер. Школа же Ямвлиха обращена к общезначимым, «социализованным» ее формам, и потому в воззрениях сирийских философов она обладает собственной, самостоятельной значимостью.
73 Полемика против Порфириева (и-скрыто-против Плотинова) интеллектуализма в понимании теургии опирается на идею абсолютного промысла божественной сферы по отношению к человеческому деянию (ср. с характерными словами Плотина: «Пусть боги сами приходят
к нам»-Порфирий.  Жизнь Плотина, 10). Столь жесткое предопределение любого восхождения человеческой души к превосходящему ее во всем Божеству не означает, однако, отсутствия ответственности человека за свои действия. Автор данного трактата отвергает притязания человеческой гордыни столь же решительно, как и столетием позже Августин в полемике против Пелагия, однако он столь же антино-мичен, как епископ из Гиппона, который совмещал в своих воззрениях и идею предопределения, и идею свободы человеческой воли.
74 Мантика –  прорицание о будущем. Следующие ниже разделы трактата посвящены ее природе. В античной мысли начиная с Сократа (у Ксенофонта) сама ее возможность не раз подвергалась обсуждению. Особенно см. трактат Цицерона «О дивинации», специально посвященный этому
вопросу.
75 Идею «природной симпатии» сформулировали стоики, опиралась она у них на представление о единстве мировой (телесной) субстанции. Весь мир пронизан и взаимосвязан божественным дуновением («пневмой»), которое позволяет рассматривать Космос как единый живой организм (ср.: Платон.  Тимей). Отсюда -не без влияния, очевидно, древнегреческой медицинской традиции-стоики приходят к обоснованию возможности по частным признакам судить о состоянии Целого. Наиболее последовательно (вплоть до фатализма) идею «всеобщей симпатии» развивал Посидоний (см.: Цицерон.  О природе богов, 11.7.19; Секст Эмпирик.  Против математиков, IX, 78-85). Не чужды ей были Плотин и Порфирий. Автор, не отрицая, как мы увидим ниже, идею взаимосвязи всего, что наполняет чувственно-телесный Космос, считает, однако, что причиной мантики является попечение высших, бестелесных сфер, никак в эту