Знайки и их друзья. Сравнительная история русской интеллигенции
В 1820–40‐х годах параллельно с русским «метафизическим» языком шло становление польского языка абстракций, тоже в значительной степени под влиянием немецкого. К этому времени относится и переход от общих терминов, подразумевавших все образованное «общество» или «просвещенные слои», к обозначению людей, живущих и в материальном, и в духовном плане только образованием: «умственные работники», «умственный класс» (klassa umysłowa) и, наконец, inteligencja. Потребность национальной интеллигенции в гегелевском смысле, самосознающего духа, воспринималась тут как залог сохранения исторической состоятельности («историчности») нации и славянства вообще, пренебрежительно отрицавшегося берлинским светилом. Калькой с немецкого, как и русское славянофильство, становится польский вариант славянофильства, «национальная философия» (filozofja narodowa), польский мессианизм. Вплоть до Ноябрьского восстания 1830–1831 годов славянская идея еще вполне не исключает славянского союза, конфедерации с Россией. Лишь затем русофильство становится маргинальным, а после следующего, Январского восстания 1863–1864 годов с обеих сторон окончательно формируется комплекс «векового врага», не исчезнувший до сих пор.
«Романтизм взрастил польскую интеллигенцию <…> в убеждении, что Родина – это своего рода посвящение в тайну, следовательно, и понять ее можно только изнутри, через участие в мистерии национальной истории» (Е. Едлицкий). Вместо государства Гегеля в центре самосознания тут «польскость» (polskośc). Подтверждением того, что поляки «осознали свою собственную сущность» (как пишет Мауриций Мохнацкий, критик, первым открывший талант Шопена), должна была служить национальная словесность. Как Пушкин в «Пророке» (1826), Адам Мицкевич говорил о себе: «Называйте меня не критиком, а wieszcz (вещим бардом, поэтом-пророком. — Д. С.) – я отношу себя к таковым». Мицкевич вместе с двумя другими поэтами – Зыгмунтом Красинским и Юлиушем Словацким – составили каноническую троицу «национальных пророков», куда после, несмотря на дебаты литературных критиков, уже никого не допускали. Так что, подобно Франции и России, только в еще более резкой форме из‐за отсутствия государственных структур, самосознание польской интеллигенции сосредоточилось в литературе (точнее, в данном случае, в поэзии).
Как и у немцев, это самосознание претендовало на синтез, и тоже благодаря середине: в польском случае между цивилизованным, но капиталистическим, отрекающимся от христианства, «дальним» Западом и нецивилизованной Россией, которая, как писал тот же Мохнацкий, «может быть, знает право Божье, но не человеческое».
Сравнение между польским и русским случаями позволяет особенно рельефно выделить наряду со сходством и черты отличные. Анонимный польский автор из Львова, цитата которого открывала главку, построил статью как дискуссию с виртуальным оппонентом-космополитом. И на упрек своего альтер эго, что-де интеллигенция – понятие, не принадлежащее одной нации, отвечал, что нации «разнятся в основополагающих понятиях» и что «немцы и москали» по-другому понимают справедливость, счастье, патриотизм «и даже свободу». Сложно сказать насчет счастья и не отвечу за немцев, но с остальным от лица «москалей» пожалуй что и соглашусь: история свободы или справедливости иллюстрирует сложности с утверждением их в качестве универсальных ценностей даже у европейцев, не говоря уже о человечестве в целом. Как и все ключевые понятия модерна, свобода проделывает путь от конкретного и частного к отвлеченному и общему: на этом пути свободы отдельных личностей, социальных групп, корпораций, наций (English liberty, liberté française, libertas Germaniae / teutsche Libertät, aurea libertas в Польше) превращаются в универсальный принцип. Понимание свободы у интеллигенции привязано к ее общественной – социальной или национальной – миссии.
Вольность нации и народная свобода. Общехристианская семантика личности и свободы обеспечивает нас в России хорошими стартовыми позициями: это познается в сравнении, к примеру, с муками китайских или японских переводчиков. Так, для перевода английского liberty «новые японцы» после открытия страны с 1870‐х годов использовали целых четыре разных понятия.
Но аккуратней; за вроде бы схожим славянским лексиконом – свобода/вольность vs. swoboda/wolność, народ vs. naród – тоже скрываются плутни словаря-обманщика. В отличие от «воли» или «вольного», вольность в отвлеченном смысле в русском языке появляется в XVII веке после Смутного времени. Наряду с прочими собирательными на -ость (справедливость, например) это, очевидно, полонизм. Вольность распространяется в русском образованном лексиконе практически одновременно с польским обозначением для благородного сословия шляхетство, и прилагательного шляхетность – для благородства. Закономерно, поскольку auraea libertas, «златая вольность» в Польше – это атрибут дворянства, составляющего гражданскую нацию. Важнейшая веха, без которой немыслимо возникновение образованного общества в России (и которая принадлежит одной из самых презираемых фигур в ее истории, Петру III), – «Манифест о даровании вольности и свободы всему российскому дворянству». 18 февраля 1762 года знаменует появление «непоротых поколений». Читая манифест, мы можем видеть, что вольность там означает вольность ОТ: в дворянском случае, чтобы «неволею службу не продолжать». Тогда как свобода подразумевалась ДЛЯ: отъехать в поместья, за границу и т. п. – более высокое и общее понятие. Прямой обязанностью сословия оставалось одно – быть образованным («не держать без обучения детей»).
В отличие от внутренней свободы в высоком стиле, употребляемой в том числе в библейском языке: «идеже Дух Господень, ту свобода» (2 Кор. 3:17), вольность далее остается скорее прикладным термином. Это ключевое слово в главном русском политическом тексте XVIII века, «Наказе» Уложенной комиссии Екатерины II, и с ним переходит в разряд терминов политических. К началу следующего века вольность – одно из не просто ключевых, а, как тогда говорили, «электрических», программных, политизированных слов. Достаточно вспомнить хотя бы заучиваемую – или уже нет? – в школе оду «вольности святой», из‐за которой Пушкин попал в южную ссылку, или ее предшественницу, одноименную незаучиваемую радищевскую.
Но с дней александровых концом вольность начинает звучать как архаичный пережиток. Она не входит в формирующийся «метафизический» язык отвлеченных понятий. Она исчезает из политического лексикона и правовой терминологии, государственного языка: Свод законов Российской империи (1832) вольность игнорирует. Вольность уходит и из лексикона общества, что очевидно по изменениям в словаре Пушкина: «Иные, лучшие мне дороги права; иная, лучшая потребна мне свобода» («Из Пиндемонти», 1836). Последний шаг к семантическому обрыву: из отвлеченного собирательного понятия остается в употреблении только «что за вольности вы себе позволяете». В конечном итоге вольность остается привязанной к дворянскому периоду в истории и культуре, она не переживет угасания активной роли дворянства и не переходит на более высокий уровень.